Laudatio (Έπαινος) Κώστα Αξελού ή/και εν αναμονή Αυτού που Επίκειται

 

 

Σωκράτης X. Δεληβογιατζής,

Καθηγητής Φιλοσοφίας Α.Π.Θ., 

Πρόεδρος της Ελληνικής Φιλοσοφικής Εταιρείας -

Διευθυντής του Κέντρου Ερευνών

πάνω στο Φαντασιακό Α.Π.Θ. 

Ο φιλόσοφος Κώστας Αξελός, με το έργο του, την πρωτοβουλιακότητά του, την τόλμη του και την οιονεί στρατευτική του στάση ανάμεσα στην Ελλάδα και τη Γαλλία, σε επίπεδο Ευρώπης οπωσδήποτε, σημάδεψε ένα τόπο έκθετο στις διακυμάνσεις μιας εποχής έντονης, κατά βάθος, ιδεολογικοποίησης ή υπερτροφίας του πολιτικού. Τον περιμένουμε εδώ να μας μιλήσει για «ό,τι επέρχεται» στη γη όπου έλαβε χώρα φιλοσοφία... εδαφοποιητικά, απο-εδαφοποιητικά και μετα-εδαφοποιητικά ανάμεσα στην Έφεσο με τον Ηράκλειτο και την Αθήνα με τον Πλάτωνα μέσω, κατόπιν, της Μακεδονίας με τον Αριστοτέλη. Η αρχαιο-ελληνική (αριστοτελική) επιδίωξη του ελλόγου βίου (η αρετή σφιχτοδένεται άρρηκτα με την ψυχική εντελέχεια και μπορεί να δώσει νόημα στην ανθρώπινη ζωή και ύπαρξη) μαζί με ένα εγελο-μαρξιανο-χαϊντεγκεριανό αναδιπλασίασμα μιας θεραπείας του προβλεπτού-απρόβλεπτου είναι πρωταγωνιστικό στοιχείο στην ακαδημαϊκο-κοσμική του παρουσία.

 

Πρόκειται για μια περίπτωση ανθρώπου που συνέλαβε και έκανε πράξη ένα είδος διαδικασίας θέσμισης, που μάς εισάγει δηλαδή σε ένα πεδίο ενεργοποίησης των ενδιάμεσων, απωθεί ή θραύει το αποστασιοποιημένο ή το μηχανιστικά εναλλακτικό και επαναφέρει τον άλλο σε μια σχέση συνέχειας με ό,τι παραγωγικό και προοπτικά διευρυντικό μιας κατάφασης μέλλοντος με την έννοια της διατήρησης μάλλον παρά του περιορισμού ή της εξαφάνισης. Τη φιλοσοφική του επίδοση ο ίδιος τη μαλάσσει αμφίτροπα, διπλά, περιπλανητικά πλαγιοκοπώντας παραπλανητικές εναλλακτικές συνέχειας-ασυνέχειας. Πρόκειται για αυτοδύναμο στοχασμό και για ενθουσιαστική-εγκαταβυθιστική μελέτη και ανάδειξη των κειμένων και των καταστάσεων.

 

Στο επίκεντρο της εντρύφησής του εγκαρσιότητες όπως: ο άνθρωπος, η ιστορία, η ηθική, η πολιτική (ερωτήματα για το κράτος, τη γραφειοκρατία, το Πανεπιστήμιο, τα κόμματα, τα μέσα μαζικής επικοινωνίας, τις ιδεολογίες, την τεχνική και την τεχνολογία) υπό την αίρεση του «λόγον διδόναι» και με όχημα την αυτο-θεμελίωση και την αυτο-ανάπτυξη. Μεθόδημά του η αναλυτικο-διαλεκτική λογική δείξη μιας διαστρωματικής-διαστρωματωμένης αλήθειας αριστοτελικο-μαρξιανής έμπνευσης ή μια μεταποιημένη πλατωνική διαλεκτική που, ορισμένη ως «δύναμις» συνοπτική του υπάρχοντος, προοιωνίζεται τόσο τον εγελιανό όσο και, από μια ορισμένη άποψη, το χουσερλιανό τρόπο του φιλοσοφείν – άνοιγμα στην ολότητα στη βάση μιας ορισμένης διαδικασίας, από τη μια μεριά, εξειδίκευση του ανθρώπινου στις ατομικο-σωματικές του ορίζουσες και πόρους, από την άλλη.

 

Για τον Αξελό, το τέταρτο καντιανό ερώτημα: *Was ist der Mensch?* («Τί είναι ο άνθρωπος;»), ύστερα από τις εννοιολογικές λειάνσεις των Feuerbach, Marx και Nietzsche, μπαίνει στην πρώτη γραμμή κρισιμότητας σήμερα, με την εμπειρία ιδίως των δύο παθολογικών μορφών εξουσίας και εξουσιαστικότητας, που υπήρξαν ο ναζισμός και ο φασισμός. Η κοινοτική, με την έννοια της διαφοράς ως σχέσης του εγώ με το εσύ (Feuerbach), η κοινωνική, εν είδει φυσικοποίησης του συλλογικού στοιχείου (Marx) και η θεμελιωδώς απροσδιόριστη, πάντως προβληματική, και αποατομικοποιημένη ανθρώπινη κατάσταση (Nietzsche), παίρνονται ως οριακές καταθέσεις αναφοράς από τον Αξελό, ο οποίος διαβλέπει στον άνθρωπο την τάση για υπερνίκηση του κοινωνιολογισμού, του ψυχολογισμού, του βιολογισμού, που με τη μονομέρεια της κριτικής τους είτε τον παραγνωρίζουν είτε τον υπογνωρίζουν σε ό,τι αμφίσημο και διαρρίψιμο ενέχει η σχέση του με τον κόσμο.

 

Ο άνθρωπος, συνεργός ή και αντίπαλος υπόκειται σε διαρκή διάπλαση και μεταβολή, εδραιώνοντας απόλυτα την αυτοσυνειδησία του αναπτύσσοντας τη μοναδική δύναμη να υπερβαίνει τον εαυτό του σαν βιο-ψυχική εξέλιξη απλώς και σαν υποκειμενική καθαρά ύπαρξη κάνοντας χρήση μιας εγγενούς ελευθερίας, αντίδοτου της ενδοκοσμικής μοναξιάς και της βιοτικής του αμηχανίας. Η ίδια άλλωστε η ιστορία συνιστά ένα σύμπλεγμα πράξεων και παθημάτων πληρωτικών ή συστατικών ποιοτικού χρόνου, που συνυφαίνεται με την ύπαρξη μη ανθρώπινων στοιχείων: λοιμών, λιμών, σεισμών, καταποντισμών, πλημμυρών, αλλαγής κλίματος, ποικίλων υλικο-φυσικών επηρεασμών χωρικής τάξης. Τούτο θα διεύρυνε την ιστορικότητά μας χωρίς επαναφορά του ιστορισμού αλλά με παρεμβολή εννοιών όπως γένεση (του πρακτικο-κοινωνικού χώρου και χρόνου) ή γενεαλογία (παρακολούθηση της εναλλαγής μορφών).

 

Η μορφή-εμπόρευμα, παραδείγματος χάριν, για τον Marx, καθώς γενικεύεται διαπερνώντας τον καπιταλισμό, γεννάει άλλες μορφές όπως το ταυτόχρονο στις τηλεπικοινωνίες ή την τηλεόραση. Για τον φίλο του Η. Lefebvre, «η διαμεσολάβηση παράγει μιαν αμφίσημη αμεσότητα, δίνοντας την εντύπωση μιας αισθητής αμεσότητας, καλώντας μιαν άλλη αμεσότητα, μια εκ νέου αισθητή παρουσία. Όπως η ταυτότητα κάνει να προκύψει η ισοδυναμία, που δεν περιορίζεται στα πράγματα τα οποία αποτιμώνται σε χρήμα, αλλά εκτείνεται στα ανθρώπινα όντα». Από την άλλη πλευρά, η εμμονή όχι μονάχα στη γενικότητα ή την ειδητικότητα μα και στην παραγωγικότητα της μορφής δε σημαίνει φορμαλισμό — κατά το λειτουργία-λειτουργισμός και το δομή-δομισμός· απλά τονίζεται ο λογικός [κωδικοποίηση, αυστηρότητα έκφρασης] και δυναμικός [εξίσωση του άνισου, παραδείγματος χάριν συμβάσεις εργασίας, ταύτιση των διαφορών, παραδείγματος χάριν εθνότητες] της χαρακτήρας στη σχέση της με το εκάστοτε περιεχόμενο.

 

Στην οπτική αυτή, αντικείμενα συσχετικά του υποκειμενικού-αντικειμενικού ενδιάμεσου δε θα ήταν εντελώς πράγματα όπως, παραδείγματος χάριν, η γη η οποία, ενώ για τον Descartes δεν λογίζεται παρά ως ένα σώμα μεταξύ των άλλων, στον Αξελό, όπως και στον ύστερο Merleau-Ponty, συνιστά ένα υπόστρωμα εμπειρίας: ούτε πεπερασμένη ούτε άπειρη αλλά ρίζα παραγωγής των αντικειμένων. Δεν μπορούμε να της εφαρμόσουμε τις σχέσεις εμμένειας που ισχύουν στο εσωτερικό της: αποτελεί γενικά το λίκνο όλων των μεταγενέστερων δυνατοτήτων και ενός συμβολισμού, κατά τον οποίο σκεφτόμαστε το καθολικό με αφετηρία το ατομικό. Η γη βρίσκεται στο κατώφλι της ιστορίας μας ως άνοιγμα οριζόντων· είναι μήτρα του χώρου και του χρόνου μας. Κάθε δομημένη έννοια του χρόνου προϋποθέτει την πρωτο-ιστορία μας ως σαρκικών όντων συμπαρόντων σε ένα μόνο κόσμο. Κάθε επίκληση των δυνατών κόσμων παραπέμπει στη θέαση του δικού μας.

 

Τούτο σημαίνει πως το έδαφός μας είναι επεκτάσιμο και όχι διαιρέσιμο ούτε καταργήσιμο, και, για τον άνθρωπο, δεν υπάρχουν παρά άνθρωποι ή γενικευτική, γενικευμένη ανθρωπότητα. Ζούμε έτσι σε ένα αδιέξοδο ή αμετάστρεπτο σύμπαν αναφορών, και η σχέση μας με τη σωματικότητα ή τον άλλο δεν απάγεται από τα καθαρά πράγματα, αλλά τα θεμελιώνει. Η σύνδεσή μας με το χώρο είναι διαπλαστική ιστορίας, συνυφαίνεται με ένα είδος πραξιακού χρόνου που αποτελεί αποκύημα δράσης αλλά και προσδιορίζει τις προϋποθέσεις της. Το ανθρώπινο συγκεντρώνει έτσι μια δύναμη εννοιολόγησης και σκέψης που προσφεύγει στο διαλεκτικό άλλο της φύσης, η οποία προκαλεί με τον αργόσυρτό της βηματισμό και απειλεί με το απεριόριστο των μεταμορφώσεών της, για να θυμηθούμε το μεταμορφωτικά αισθαντικό Schelling. Αίτημα καίριο σε οριακή ήδη φάση της ιστορίας είναι η επανίδρυση της ευλάβειας προς τη φύση και της εμμετρίας στη δράση με τα ζείδωρα στοιχεία της, μετατρέψιμα και σε πηγές ολέθρου από την ανθρώπινη «ύβριν» αντίκρυ τους.

 

Η ιστορία ως σύνθεμα ή και συνονθύλευμα γεγονότων και οιονέ καταστάσεων και τάσεων καλεί την πολιτική ως διασφαλιστική της αποφυγής του εκφυλισμού της κοινότητας σε άντρο κακοπραγίας και της άριστης δυνατής εκπλήρωσης των υπηρεσιών της προς τον άνθρωπο. Εδώ έχουμε να κάνουμε με ένα είδος παλιντρόπου δυνατο-οντολογικής προθέσεως, όπου ο Αξελός, μαζί και ύστερα από το Γερμανό Heidegger, αποδίδει τους κύριους τρόπους του πρακτικού λογισμού. Εις βάρος μιας αποστασιοποίησης-ουδετεροποίησης του «είναι» και του «γίγνεσθαι» αναβαθμίζεται το δέον-πρέπον και το δυνατόν, ο καιρός και το μέτρο (πρβλ. τόσο την πλατωνική μετρητική όσο και την αριστοτελική μεσότητα). Και, από την άποψη αυτή, η πολιτική αποτελεί ολοκλήρωμα, παρέκταμα της ηθικής στην κοινωνία, η οποία αναλαμβάνει να προσανατολίζει θετικά καταπιεστικές ή περιοριστικές δυνάμεις, όπως η δυναστική επιβολή του ενστίκτου.

 

Η κατάσταση αγιότητας στον άνθρωπο δεν είναι αυτόδοτη: φιληδονία, κτησιακή απληστία, ματαιοδοξία, φθόνος, μίσος, άμμετρος φόβος, εξουσιαστικότητα, εγωισμός – για να παραπέμψουμε μαζί με τον τιμώμενο απόψε και στην καντιανή ανθρωπολογία –, σκοτεινιάζουν την ανθρώπινη προοπτική και υπονομεύουν έως και ανατρέπουν προδιαθέσεις μεγαλοσύνης και ηθικής αρτιότητος, που εξ ορισμού διαθέτει ο αυθεντικός φιλόσοφος, ο οποίος, για την πλατωνική *Πολιτεία*, συνοψίζεται, καταφάσκεται, ως μνήμων, ευμαθής, μεγαλοπρεπής, εύχαρις, φίλος τε και συγγενής αληθείας, δικαιοσύνης, ανδρείας, σωφροσύνης. Εξάλλου, στο μέτρο μιας ευθείας σχέσης αλληλο-εισχώρησης φιλοσοφίας και πολιτικής «οι επιεικείς έρχονται επί το άρχειν ουχ ως επ’ αγαθόν τι ιόντες ουδ’ ως ευπαθήσοντες εν αυτώ αλλ’ ως επ’ αναγκαίω και ουκ έχοντες εαυτών βελτίωσιν επιτρέψαι ουδέ ομοίοις» με στόχο να αποτραπεί «η ζημία μεγίστη του υπό πονηροτέρου άρχεσθαι».

 

*Πολιτεία*, 473 c-d: «Εάν μή, ήν δ’ εγώ, ή οι φιλόσοφοι βασιλεύσωσιν εν ταίς πόλεσιν ή οι βασιλείς τε νύν λεγόμενοι και δυνάσται φιλοσοφήσωσι γνησίως τε και ικανώς, και τούτο εις ταυτόν συμπέση, δύναμίς τε πολιτική και φιλοσοφία, τών δέ νύν πορευομένων χωρίς εφ’ εκάτερον αί πολλαί φύσεις εξ ανάγκης αποκλεισθώσιν, ούκ έστι κακών παύλα...». Τα παραπάνω αυτά αποσπάσματα, εκτός από την κατεύθυνση που δίνουν στο ίδιο το είναι της πολιτικής, εγκαινιάζουν ουσιαστικά και την έριδα η οποία εγκαθίσταται στο εσωτερικό της φιλοσοφίας γύρω από το αναγκαίο ή το σκόπιμο της σύνδεσής της με τη διακυβέρνηση της πολιτείας. Αρκεί να αναφερθούμε ενδεικτικά στις διαφοροποιητικές απόψεις των Pascal, Spinoza ή Kant, που με διαβαθμίσεις αντιμάχονται το παραπάνω πλατωνικό πρόταγμα, για να αντιληφθούμε όχι μονάχα την ύπαρξη του προβλήματος αλλά και τη γενεαλογία της τροπής που πήρε το όλο σύμπλεγμα φιλοσοφικού-πολιτικού στις μέρες μας.

 

Πράγματι αυτό που δυσχεραίνει ή μεταθέτει αναβάλλοντας επ’ αόριστο την ανάλυση ενός συλλήψιμου και αναλήψιμου νοήματος, είναι η πραγμάτωση του φιλοσοφικού ως του πολιτικού, η γενίκευση και η παγκοσμιοποίηση του πρώτου ως του δευτέρου και η απόλυτη καθολική κυριαρχία του πολιτικού στο «όλα είναι πολιτική». Με «φιλοσοφικό» θα εννοούσαμε εδώ μια γενική ιστορικο-συστηματική δομή, της οποίας η φιλοσοφία αποτελεί κάθε φορά τη θεματικοποίηση, την εσωτερική αναδίπλωση, την κριτική ακόμη αμφισβήτηση. Έννοιες όπως πολιτισμός, παράσταση, συμβολική θα απεικόνιζαν ενδεχομένως μια τέτοια κατεύθυνση και θα επιδέχονταν ανάλογη αξιοποίηση. Από την άλλη μεριά, η ερωτηματοθεσία πάνω στο «πολιτικό» και την ουσία του θα μάς παρέπεμπε μέχρι και στην ίδια την πολιτική προϋπόθεση της φιλοσοφίας, ιδίως ως μεταφυσικής, με την έννοια του πολιτικού προσδιορισμού της ουσίας της. 

Ένας τέτοιος προσδιορισμός συνιστά την καθεαυτό θέση του πολιτικού και όχι απλά μια πολιτική θέση, όπως στην αρχαία ελληνική πόλη-γη ενσάρκωσης της ίδιας της φιλοσοφίας με τον Πλάτωνα, όπου το υποκείμενο ως άτομο χαρακτηρίζει το πολιτικό και αντίστροφα (επί τη απειλή, σε περίπτωση αποσυσχετισμού, ιδιωτείας), και τούτο με συνθήκη δυνατότητας μια καθαρή κοινωνικότητα, σε περιβάλλον ενυπάρχοντος, μια κάθετη αναβάθμιση του συνείναι, με κύρια έκφραση τη φιλία, μια ανυποχώρητη διατύπωση γνώμης και μια ακραία αίσθηση του διαλόγου. Εμμένεια, φιλία, γνώμη, ιδού τρία κατεξοχήν ελληνικά γνωρίσματα σκέψης.

 

Το πολιτικό ως ειδική διάσταση ετερότητας συνίσταται κατά βάθος σε μια διάρθρωση της εξουσίας ως υλικής και καταναγκαστικής δύναμης πάνω στην πολιτική αρχή ως ξεπέρασμα ή σε μια σύνδεση της ομοιογενούς εξουσίας του κράτους με την ετερογενή αρχή του ιερού. Εδώ θα εντάσσαμε και το μοτίβο μιας σχέσης της κοινότητας με ένα είδος αθανασίας σε επίπεδο εμμένειας, οντολογικής δηλαδή παραδοχής μιας απεριόριστης διάρκειας της πόλης, για τους αρχαίους Έλληνες, ή της res publica, για τους Ρωμαίους, που αποτελούσαν μια εγγύηση εναντίον της ματαιότητας και του φευγαλέου της ζωής του ατομικού. Σχέση, τέλος, ετερότητας συνιστά η αναπαράσταση από την κοινότητα του κοινού της μέτρου και επαναφέρει την προβληματική του πολιτικού ως φανέρωση του κοινωνικού στον εαυτό του. Η ιδιαιτερότητά του δεν εξαντλείται ή δεν περιορίζεται μονάχα στις εμπειρικές ανάγκες του συνείναι, αλλά ενεργοποιεί την κατηγορία της σχέσης αδιαίρετα ως ταυτότητα ή υπέρβαση ταυτότητας, χωρίς να αφίσταται από μια ορισμένη αισθητική της ύπαρξης.

 

Η διάκριση πολιτικής και πολιτικού ή πολιτικής δράσης και σκέψης όπως άλλωστε και η εμβάθυνση του συμπλέγματος στρατηγικής-τακτικής, καθώς συντελούν στην αποσαφήνιση των αντίστοιχων ρόλων, δεν οξύνουν περισσότερο την αίσθηση του «παιχνιδιού» (jeu) και της «διακύβευσης» (enjeu); Ό,τι, πάντως, παραμένει να αναλογιστούμε μαζί με τον Κώστα Αξελό δεν είναι μια νέα θέσμιση της πολιτικής μέσω της σκέψης αλλά η ίδια η πολιτική θέσμιση της λεγόμενης δυτικής σκέψης. Και τούτο αμφίτροπα και αμφίσημα, γονιμοποιητικά, παραγωγικά, δημιουργικά επ’ αγαθώ. Βασικό ερώτημα θα ήταν εδώ πώς το επαναληπτικό και το ταυτόσημο παράγουν το διαφορικό, πώς η αναδρομή στο παρελθόν και η επαναφορά στο παρόν (ή στο παρόν του μέλλοντος) μπορούν να συλλάβουν το πιθανό, να αποκλείσουν το αδύνατο.

 

Υπόβαθρο αυτού του ανοίγματος και αυτής της σχέσης του ανθρώπινου όντος και της σκέψης με τον «κόσμο» (στη χαϊντεγγεριανή ή την αξελική του εκδοχή· Όχι μόνο) προβάλλει το γίγνεσθαι ως δημιουργική αντίφαση συνέχειας-ασυνέχειας και που παράγει μεταμορφώσεις. Πέρα από το «τί είναι άνθρωπος» και «τί είναι σκέψη» μένει να αντιληφθούμε τον εαυτό μας ως φορέα ενός ιδιο-σώματος και εστία στοχαστικής αισθητικότητας, δηλαδή αυτοδημιουργίας και αυτοκαταστροφής σε μια διαλεκτική σχέση ταυτότητας και άρνησης – εργασίας, (ηρακλείτειου) πολέμου ως και ερμηνείας. Καθώς η στιγμή πραγμάτωσης της φιλοσοφίας εξέλιπε (Adorno), το αξεπέραστό της χρησιμεύει σήμερα ως αθεμελίωτο θεμέλιο μιας εν εγρηγόρσει ανάληψης των τόπων της έντασης, της αρμοδιότητας και της απόφασης.

Σωκράτης Χ. Δεληβογιατζής, «Laudatio (Έπαινος) Κώστα Αξελού ή/και εν αναμονή Αυτού που Επίκειται», περ. Φιλοσοφείν, τχ. 31 (Ιανουάριος 2025), Αφιέρωμα: Κώστας Αξελός:Η εκδίπλωση του φιλοσοφικού παιγνιδιού, σσ. 49-56.