Περίληψη
Με το πέρασμα της μεταμοντέρνας σκέψης στον λεγόμενο αντιπλατωνισμό και τις συναφείς τάσεις του (αντιθεμελιωτισμό, ακραίο επιστημολογικό σχετικισμό, νεοπραγματισμό) η απουσία γνώμονα και κριτηρίων για την επιτέλεση της κριτικής εξέτασης θεωρητικο-πρακτικών και ποιητικο-πρακτικών προτάσεων είναι έντονη, όσο ποτέ πριν, στο διάστημα των δύο τελευταίων αιώνων. Με τη γλωσσική στροφή που σφράγισε τη μεταμοντέρνα σκέψη και την υποχώρηση της Κριτικής θεωρίας που σημειώθηκε, υπό την πίεση του δομισμού και του μετα-δομισμού, το β΄ μισό του 20ού αιώνα, το επιστημολογικό ενδιαφέρον μετατοπίσθηκε από το ειδέναι στο λέγειν, και από την τάξη (τα συστήματα) της σκέψης στην τάξη του λόγου (discours). Το αποτέλεσμα ήταν γνώσεις, γνώμες, απόψεις, πεποιθήσεις, θέσεις να μη συστήνουν πλέον αντικείμενο κριτικής επιστημολογικής εξέτασης, ως προς την τυπική και ουσιαστική εγκυρότητά τους, και να αντιμετωπίζονται ως γλωσσικά παίγνια αποκομμένα από το «νοείν τε και είναι» ώστε η αξία των να αποτιμάται με βάση την δύναμη της πειθούς που ασκούν στους παίκτες άλλων παιγνίων ή στους θεατές τους. Το μέγεθος της πειθούς που εξασφαλίζουν κρίνεται με κριτήριο τη μαζική απήχησή τους, με ή χωρίς τη συνδρομή της διαφήμισης και των στερεοτύπων. Η έκλειψη του φιλοσοφείν που προκάλεσε η επικράτηση αυτών των τάσεων επιτείνει την ανάγκη να τεθούν εκ νέου τα ζητήματα θεμελίωσης και νομιμοποίησης της γνώσης και της μάθησης, τα οποία άκριτα μεταβιβάστηκαν στην αρμοδιότητα της ρητορικής και κατ’ επέκταση της γλωσσολογίας.
Υπ’ αυτή την έννοια, στη λεγόμενη μεταφιλοσοφική περίοδο, τα Τοπικά του Αριστοτέλη –έργο που γράφτηκε σε μιαν ανάλογη περίοδο κατάρρευσης των αξιών και εκφυλισμού του δημοκρατικού πολιτεύματος– είναι επίκαιρο όσο ποτέ. Με το έργο αυτό –το οποίο γράφει μαθητής ακόμη στην Ακαδημία του Πλάτωνος και για το οποίο, πολύ αργότερα, θα δηλώνει υπερήφανος– ο Αριστοτέλης, μετά τον Παρμενίδη και μετά τον Πλάτωνα, επιχειρεί μιαν οντο-γνωσιοθεωρητική επανεκκίνηση της σκέψης, την αναδιοργάνωση της οποίας φέρει εις πέρας στα έργα που συντάσσει γι’ αυτό τοn σκοπό υπό τον γενικό τίτλο Όργανον. Στα Τοπικά και, συμπληρωματικά για το θέμα, στους Σοφιστικούς Ελέγχους και στο Περί Ερμηνείας, ο Αριστοτέλης συγκροτεί το διαλεκτικό τεχνάζειν ως ελεγκτική ενθυμημάτων και παραδειγμάτων που αποτελούν τα κύρια μέσα της ρητορικής πειθούς, αλλά και των εξ ενδόξων συλλογισμών και των παραλογισμών που διαμεσολαβούν στην ποιητικο-πρακτική δράση της Ιατρικής, της Πολιτικής κ.λπ. Πρόκειται για μέθοδο κριτικής εξέτασης του αληθούς ή ψευδούς λογίζεσθαι/βουλεύεσθαι, έτσι όπως αποτυπώνεται σε θέσεις ιδέες, απόψεις, που αφορούν σε έσχατα, σε ενδεχόμενα ή έτερα αυτών κατά τον ορισμόν, το γένος, το ίδιον και το συμβεβηκός.
Στο σημερινό σεμινάριο, στη συνέχεια κάποιων εισαγωγικών παρατηρήσεων (Ι), θα συζητήσουμε: α. τη μετάβαση του από το εόν εστί (Παρμενίδης) στο τι ην είναι (Αριστοτέλης) ως αντικείμενο των εξ ενδόξων συλλογισμών και του διαλεκτικού τεχνάζειν (ΙΙ), και β. την κατά τον Αριστοτέλη σχέση συναρμογής των Τοπικών με την ορθή Ρητορική και συγκεκριμένα, τη διαλεκτική ως θεραπευτική της ημαρτημένης Ρητορικής (Σοφιστικής) και των εριστικών συλλογισμών της (ΙΙΙ).
Ο Αριστοτέλης, μέλος ακόμη της Ακαδημίας του Πλάτωνα, συγγράφει τα Τοπικά προκειμένου να συγκροτήσει μια μέθοδο πρόληψης και θεραπείας της σοφιστικής αλλοίωσης της σκέψης, σε μια μετα-φιλοσοφική περίοδο ανάλογη με τη σημερινή. Με αυτό τον σκοπό, επιχειρεί να θέσει σε επανεκκίνηση το νοείν με τη μορφή μεθοδική αυτοδιερεύνησης. Με φόντο μια μακρά φιλοσοφική παράδοση τριών και παραπάνω αιώνων, η σκέψη καλείται να σκεφθεί τον εαυτό της ως ξεχωριστό είδος δράσης.
Ι
Ο νους ασκεί την ικανότητά του να κρίνει μη αποδεικτικούς συλλογισμούς, με προκείμενες προτάσεις φυσικού, ηθικού, λογικού, πολιτικού ή μεταφυσικού περιεχομένου, βάσει αναστοχαστικών επιχειρημάτων. Οι προτάσεις αυτές καλούνται ένδοξα, επειδή είναι καρπός της δόξας και όχι της γνώσης. Οι διαλεκτικοί συλλογισμοί μπορούν, όμως, να έχουν ως προκείμενες και ψευδο-επιστημονικά λήμματα, που καλούνται παραλογισμοί.[1] Οι αρχές στις οποίες βασίζονται δεν πηγάζουν από την εμπειρική παρατήρηση, αλλά από τη δομή προτάσεων που αποδίδουν νοητικές παραστάσεις πραγμάτων, για την αλήθεια ή την πλάνη των οποίων δεν έχουμε ή δεν μπορούμε να έχουμε αποδείξεις. Πρόκειται για λαϊκές αντιλήψεις, κοινές απόψεις, πεποιθήσεις, ή προκαταλήψεις και, γενικότερα, για λόγους, νοήματα, σημασίες που καθορίζουν τη στάση και τη συμπεριφορά και κατευθύνουν ορέξεις, επιλογές, αποφάσεις και πράξεις πολλών ανθρώπων.
Η δόξα είναι παράγωγο του λογίζεσθαι/βουλεύεσθαι περί τα ενδεχομένως πράξαι ή περί τα άλλως έχειν, όπως ιδέες αξίες περί των εσχάτων που λειτουργούν είτε ως γνώμονες του σκεπτέου ή του πρακτέου είτε ως κριτήρια αξιολόγησης πρακτών και πεπραγμένων.
Αντίθετα με τις αναγκαίες προτάσεις που είναι προκείμενες των αποδεικτικών συλλογισμών, τα ένδοξα είναι ενδεχόμενες ή πιθανές προτάσεις που χρειάζονται θεμελίωση ή νομιμοποίηση. Χωρίς να θεωρούνται εξ ορισμού λανθασμένες, είναι κατά προαίρεσιν αληθείς. Με μέτρο, όμως, την αλήθεια, οι εξ ενδόξων συλλογισμοί αξιολογούνται υποδεέστεροι των επιστημονικών συλλογισμών, καθώς η δόξα, από την οποία προκύπτουν, διαχωρίζεται από την επιστημονική σκέψη. Ο ρόλος τους, ωστόσο, στην αντιμετώπιση θεωρητικών, πρακτικών ή ποιητικών ζητημάτων είναι κεφαλαιώδους και όχι δευτερεύουσας σημασίας.
Ο Αριστοτέλης ονομάζει τους εξ ενδόξων συλλογισμούς διαλεκτικούς, επειδή προκύπτουν από τον διάλογο επί ίσοις όροις μεταξύ συνομιλητών. Την κριτική εξέταση, όσον αφορά την αλήθειά τους, την αποκαλεί πειραστική και τη διακρίνει από τη γνωριστική,[2] ως προς τον τρόπο άσκησης του νοείν, «τω τρόπω της δυνάμεως…» δηλαδή.
Αντίθετα με τη γνωριστική φιλοσοφία που αποσκοπεί στη γνώση, η πειραστική φιλοσοφία αποσκοπεί στον έλεγχο των κατά δόξαν συλλογισμών και ενδιαφέρει τις κοινωνικές επιστήμες και τις ανθρωπιστικές σπουδές, κυρίως, παρά τις θετικές επιστήμες. Την εποχή, όμως, που ο Αριστοτέλης γράφει τα Τοπικά, η κριτική εξέταση των εξ ενδόξων συλλογισμών ενδιέφερε όλες τις κατά φιλοσοφίαν επιστήμες και τη Μεταφυσική, που περιείχαν ένδοξα, όπως, λ.χ., το σύγγραμμα του Θεοφράστου Φυσικών δόξα, αλλά και τα Ηθικά Νικομάχεια, τα Πολιτικά, η Οικονομική και η Στρατηγική, η Ιατρική, η Ποιητική και Ρητορική, τα Φυσικά και τα Μετά τα Φυσικά.
Ο κριτικός έλεγχος γίνεται με μιαν ορθολογικά συγκροτημένη μέθοδο, τον τρόπο λειτουργίας της οποίας εκθέτουν τα Τοπικά. Για το έργο αυτό, ο Αριστοτέλης δικαίως δηλώνει περήφανος, αφού κανείς δεν το είχε κάνει πριν από αυτόν.[3] Πράγματι, μετά τον Παρμενίδη και τον Πλάτωνα, πρώτος ο Αριστοτέλης εγκαινιάζει έναν νέο τύπο του κρίναι λόγω ως μια νέου είδους αυτοεξέταση της σκέψης.
Τα Τοπικά είναι, επομένως, Λόγος περί μιας ορθολογικής μη τυποποιημένης μεθόδου, που η εφαρμογή της απαιτεί θεωρητική κατάρτιση και θεωρητική άσκηση. Γι’ αυτό και ο έλεγχος των αποφάνσεων που επιτελεί, ως προς την κατά προαίρεσιν αλήθειά τους, είναι μια τέχνη μεταξύ άλλων τεχνών, εγγύτερη στο θεωρείν παρά στο ποιείν.
Πρόκειται για το διαλεκτικό τεχνάζειν στο οποίο επιδίδεται το πνεύμα, όταν επιχειρεί να κρίνει προτάσεις, κατά το πράγμα,[4] και όχι κατά δόξαν, με κριτήριο, δηλαδή, τα πράγματα, όπως μας τα φανερώνει η αντικειμενική γνώση και όχι η δόξα.
Αντίθετα με την επιστήμη που καταγίνεται με το όν, το διαλεκτικό τεχνάζειν, όπως και κάθε άλλη τέχνη,[5] είναι περί τη γένεσιν. Διερευνά τον τρόπο γένεσης, που το ποιητικό αίτιό της εντοπίζεται στον δημιουργό κι όχι στο δημιούργημα. Οι προτάσεις περί τη γένεση δεν εντάσσονται στη γνώση, αλλά στη δόξα, που τον απόηχό της συναντούμε στη μάθηση (savoir) που οι Lyotard και Foucault διακρίνουν από τη γνώση (connaissance).
Στο πεδίο της μάθησης, έχουμε κατανόηση μέσω ερμηνείας που βασίζεται σε συλλογισμούς εξ ενδόξων, ενώ στην επιστήμη έχουμε εξήγηση, βάσει αποδεικτικών συλλογισμών. Η διάκριση κατανόησης και εξήγησης εδραιώνεται στις κοινωνικές επιστήμες, από τα μέσα του 19ου αι. και εξής. Η κριτική εξέταση απόψεων ή ερμηνειών που προέκυψαν από προκείμενες εξ ενδόξων μάς επιτρέπει να ταυτοποιήσουμε πράγματα, για τα οποία δεν έχουμε βέβαιη γνώση, με σκοπό να ελέγξουμε την αλήθειά τους.
Αυτό, βέβαια, δε σημαίνει ότι όσα δεν ανήκουν στο επίστασθαι, ανήκουν αποκλειστικά και μόνον στη δόξα. Ο Αριστοτέλης διευκρινίζει ότι αντικείμενο του κριτικού διαλέγεσθαι είναι προβλήματα, θέσεις και προτάσεις που προκύπτουν από τις θεωρητικο-ποιητικές τέχνες. Σε αντίθεση με τις επιστήμες, που παράγει η διάνοια, οι τέχνες γενικώς είναι δημιούργημα του πνεύματος. Γι’ αυτό και οι γνώμες και οι απόψεις που εξυφαίνουν και αξιώνουν αλήθεια, δεν είναι εξ ορισμού ψευδείς και απορριπτέες και απαιτούν κριτικό έλεγχο για την επαλήθευση ή την διάψευσή τους.[6]
Η κριτική μολονότι είναι έμφυτη, δηλαδή, φύσει, ικανότητα του πνεύματος, εξαρτάται από τη θεσμοθετημένη παιδεία και τη θεωρητική κατάρτιση και άσκηση που απαιτεί η ανάπτυξή της. Κάτι ανάλογο συμβαίνει με τη δικαιοσύνη, που ενώ ως αρετή είναι φύσει, ως έξις είναι επίκτητη και αποκτά τη μορφή δικαίου, μόνο μέσω θέσμισης.[7]
Το διαλεκτικό τεχνάζειν που ελέγχει όσα δεν επιδέχονται απόδειξη, ελέγχεται κι αυτό ως προς την ορθότητά του. Γιατί, ως εν μέρει γνωριστικό, συμβάλλει στην αποτίμηση της αλήθειας ή του ψεύδους όσων συμπερασμάτων διΐστανται ή είναι αντιφατικά μεταξύ τους.
Συγκεκριμένα, χρήζουν ελέγχου προτάσεις και θέσεις που αφορούν τον ορισμό, το γένος, το ίδιον των πραγμάτων αλλά και το συμβεβηκός, τον συμπτωματικό δηλαδή χαρακτήρα τους που κάνει να προκύψουν αντίθετες ή ενάντιες μεταξύ τους προτάσεις, όπως είναι οι καθ’ όλου και οι καθ’ έκαστον προτάσεις ή οι αναγκαίες και οι τυχαίες ή οι φύσει και οι νόμω ή οι κατά δόξαν και οι τη αληθεία. Αλλά και αντιφατικές προτάσεις, όπως είναι οι καταφατικές και αποφατικές.[8]
Η κριτική προσέγγιση γίνεται με κριτήριο τους ειδικούς τόπους που την κατευθύνουν. Ό,τι είναι η απόδειξη για την επιστημονική θεωρία είναι ο ειδικός τόπος για την κριτική θεωρία. Οι ειδικοί τόποι είναι στοιχεία από τα οποία ο διαλεκτικός αντλεί επιχειρήματα που θεμελιώνουν ή νομιμοποιούν τις κατά δόξαν προτάσεις. Θα μπορούσαν, έτσι, να θεωρηθούν κριτήρια που μας βοηθούν να κρίνουμε ποιο ένδοξον είναι τη αληθεία βάσιμο ως συμπέρασμα, ακόμη και αν δεν έχει αποδεικτική τρόπον τινά αξία.
ΙΙ
α. Κι έρχομαι τώρα στο πρώτο από τα δυο σημεία τη εισήγησης μου, στην σχέση Διαλεκτικής και Ρητορικής. Ενώ η ρητορική κινείται με κοινούς τόπους, η διαλεκτική κινείται, όπως είπαμε, με ειδικούς τόπους.[9] Στο Α΄ βιβλίο της Ρητορικής,135,6a, διαβάζουμε: «…συμβαίνει την ρητορικήν οίον παραφυές τι της διαλεκτικής είναι/ και της περί τα ήθη πραγματείας,/ ήν δίκαιον προσαγορεύειν πολιτικήν. Γι’ αυτό και η ρητορική εμφανίζεται με το ένδυμα ή την μάσκα της πολιτικής. Το ίδιο κάνουν, άλλοτε από αμάθεια, κι άλλοτε από κομπασμό και όλοι εκείνοι που παριστάνουν ότι είναι κάτοχοί της. Γιατί η ρητορική … είναι μόριόν τι της διαλεκτικής και ομοία».
Πράγματι, Ρητορική και Διαλεκτική μοιάζουν στο ότι δεν είναι επιστήμες, αλλά ικανότητες του πνεύματος να παράγει μορφές του τεχνάζειν. Αυτές, όμως, οι ικανότητες του πνεύματος είναι όμοιες ή διαφορετικές; Σε τι αποβλέπει η καθεμιά;
Σε άλλο σημείο της Ρητορικής ο Αριστοτέλης δηλώνει ότι η Διαλεκτική είναι αντίστροφη προς τη ρητορική. Αλλά υπό ποιαν έννοια αντίστροφη;Και προς ποια ρητορική αντίστροφη; Προς την ημαρτημένη που έχει κοινά στοιχεία με τη σοφιστική μέθοδο ή προς την ορθή ρητορική, την οποία συνθέτει ο Αριστοτέλης, στο σχετικό σύγγραμμά του;
Αν αντίστροφος σημαίνει ανάλογος, όπως υποστηρίζουν σύγχρονοι ερμηνευτές, τότε η διαλεκτική είναι αντίστροφη, δηλαδή, ανάλογη με την ορθή ρητορική, όπως ο Βόρειος πόλος είναι αντίστροφος με τον Νότιο πόλο. Ως προς το ίδιον, όμως, ως προς την ποιοτική διαφορά τους, ο Βόρειος πόλος δεν είναι όμοιος με τον Νότιο πόλο ούτε η διαλεκτική είναι όμοια με τη ρητορική. Διαφέρουν με τον τρόπο που διαφέρουν ο άνδρας και η γυναίκα, παρά τη σχέση συναρμογής που τους συνδέει.
Η ορθή ρητορική, που είναι αντίστροφος ή ανάλογη με την Διαλεκτική, δεν αδιαφορεί για την ορθότητα των μέσων της πειθούς ώστε να παραπλανά, εσκεμμένα ή μη. Σκοπός της είναι να βασίζει την πειθώ όχι στην υποταγή του σαγηνευμένου ακροατηρίου αλλά στην κρίση του, που είναι κι αυτή ένα είδος γνώσης. Αυτής της ορθής ρητορικής μόριο είναι η διαλεκτική.
Η ημαρτημένη ρητορική, από την άλλη, δεν μπορεί να είναι ανάλογη με τη διαλεκτική. Ο ρήτορας που παραπλανά και ο σοφιστής που παριστάνει τον σοφό δεν κάνουν τίποτα όμοιο ή ανάλογο με τον διαλεκτικό που τους ελέγχει. Αντίθετα με τον σοφιστή που ανάγει το φύσει στο νόμω ή το είναι και το νοείν στο λέγειν και αντίθετα με τον ρήτορα που ζητά να πείσει τους ακροατές, θέτοντας τον σκοπό της πειθούς πάνω από τα μέσα που χρησιμοποιεί, ο διαλεκτικός ελέγχει την εγκυρότητα, ακόμη και την ηθικότητα των επιχειρημάτων τόσο του ρήτορα όσο και του σοφιστή. Γιατί δουλειά του δεν είναι να πείσει, όπως κάνει ο ρήτορας με ωραία σχήματα λόγου που απευθύνει στο συναίσθημα και το ήθος του ακροατή, ούτε να διδάξει με πεπερασμένα σχήματα που ταυτίζονται ή υποκαθιστούν την απειρία των πραγμάτων, όπως κάνει ο σοφιστής. Δουλειά του είναι να ελέγξει τα επιχειρήματα υπέρ ή κατά των προτάσεων ή των θέσεων του ρήτορα ή του σοφιστή, εξετάζοντας αυτό που αποφαίνονται ως προς το τι και ως προ το ου ένεκα, υπό το πρίσμα ειδικών και όχι κοινών τόπων. Με άλλα λόγια, δουλειά του είναι να τα ελέγξει ως προς το αντικειμενικό τους αντίκρισμα και ως προς την απόβλεψή τους.
ΙΙΙ
Με όσα είπα παραπάνω για τη σχέση Διαλεκτικής και Ρητορικής, είναι βάσιμο να υποθέσουμε ότι στα Τοπικά, ο Αριστοτέλης διευρύνει τη διαλεκτική μέθοδο του κρίναι λόγω, και αποσαφηνίζει το αντικείμενό της, με επιστημολογικούς όρους. Θα πρέπει, όμως, να δείξουμε πώς και γιατί. Περνώ, έτσι, στο β. σημείο της εισήγησής μου, που αφορά στη διάδραση οντολογίας και γνωσιοθεωρίας, που αποκαθιστά ο Αριστοτέλης.
β. Ο Παρμενίδης συνέδεσε τον κριτικό λόγο με την ταυτοποίηση του εόντος ως εστί και του μη εόντος ως μη εστί, από την οποία συνήγαγε τις λογικές αρχές της ταυτότητας και της μη αντίφασης που βρήκαν, εδώ, την εφαρμογή τους. Με τον τρόπο αυτό, πέρασε από τον μυθικό στον ορθολογικό τρόπο σκέψης που έθεσε το εόν εστί ως θεμέλιο του νοείν, αφού, «ουκ γαρ άνευ του εόντος , ευρήσεις το νοείν».[10]
Ενώ οι περισσότεροι μελετητές ως κληρονόμοι της μεσαιωνικής Θωμιστικής παράδοσης, ταύτισαν το εόν με το ον, ρίχνοντας το βάρος στην οντολογική διάστασή του, για να στηρίξουν τη στατικότητα που του προσδίδει η θεώρηση του sub specie aeternitatis, ο Λ. Κουλουμπαρίτσης, στην τρίτη έκδοση του έργου του La pensée de Parménide. Mythe et philosophie chez Parménide (2008) θεωρεί αυθαίρετη την ταύτιση εόντος-όντος. Ο ίδιος, αξιοποιώντας τη διαφοροποιημένη αντίληψη της χρονικότητας (χρόνος, αιών, καιρός, ώρα) που ανέπτυξε η αρχαϊκή σκέψη με τις μυθικές πρακτικές της, σωστά ρίχνει το βάρος στη χρονική διάστασή του εόντος. Ως εν, το παν, ομού, συνεχές, το εόν κινείται σε ένα νυν, διαχρονικό στη συγχρονία του, αφού ουδέ ποτ’ ήν ουδ έσται (Περί Φύσεως 8.27, σ.101) .
Ως νυν εν το παν, το εόν φανερώνει μιαν απόλυτη χρονικότητα σύμμετρη με μιαν απόλυτη λογική που οι αξιωματικές αρχές της, οι αρχές της ταυτότητας και της μη αντίφασης, βρίσκουν την εφαρμογή τους στα πράγματα. Γι’ αυτό, σωστά ο Λ. Κουλουμπαρίτσης υποστηρίζει ότι στο ποίημα του Παρμενίδη το βάρος δεν πέφτει στην κοσμολογική και στην οντολογική όσο στη λογική διάσταση του ζητήματος.
Ο Λ. Κουλουμπαρίτσης φαίνεται να συνοδοιπορεί με τον Μ. Χάιντεγγερ, αλλά στην ουσία αντικρούει την άποψή του. Ο Χάιντεγγερ ταυτίζει το νυν με το παρόν για να συναγάγει από αυτό την παρουσία του όντος που αποκτά μεταφυσική διάσταση. Ο Λ. Κουλουμπαρίτσης ρίχνει το βάρος στη χρονική διάσταση του εόντος και όχι στην οντολογική διάσταση του όντος ως παρουσίας. Κατά τη γνώμη μου, η αξία της άποψης του Κουλουμπαρίτση έγκειται στο ότι προέκυψε από την κριτική και ιστορική, συγχρόνως, προσέγγισή του του Περί Φύσεως του Παρμενίδη που τον υποχρέωσε να εξετάσει το Ποίημα στο συγκείμενο της αρχαϊκής σκέψης και να εξηγήσει τον τρόπο με τον οποίο ο δημιουργός του περνά από τον μυθικό στον φιλοσοφικό τρόπο σκέψης.
Ο συνδυασμός των Παρμενίδειων και Αριστοτελικών μελετών του μας επιτρέπει να σχηματίσουμε μιαν ακριβή εικόνα των όρων υπό τους οποίους η αριστοτελική σκέψη θέτει σε επανεκκίνηση τη φιλοσοφία που ίδρυσε ο Παρμενίδης και επεξεργάστηκε ο Πλάτων. Στο νέο αυτό πλαίσιο, η διαλεκτική δεν αποφαίνεται για την αλήθεια του κόσμου, αλλά για την αλήθεια του κρίνειν. Τα Τοπικά, εγκαινιάζουν μια φιλοσοφία όπου η διαλεκτική αποφαίνεται για την αλήθεια του κρίνειν, βασισμένη στη μεσότητα εμπειρισμού και νοησιαρχίας, μακρινό προπομπό του Καντιανού κριτικισμού.
Θα αφήσω το ζήτημα του ενός και των πολλών που μας εισάγει στον αισθητό κόσμο των αριστοτελικών Φυσικών για να μείνω στο ζήτημα του νυν που έχει πρωταρχική σημασία και στη μεταμοντέρνα σκέψη. Ο Αριστοτέλης εξειδικεύει την Παρμενίδεια έννοια της χρονικότητας του νυν, όταν στα Τοπικά θέτει ως αντικείμενο κριτικής εξέτασης όχι το εόν νυν εστί αλλά το ένδοξον περί του τι ην είναι.[11]
Το ένδοξον, όπως και το ενθύμημα ή το παράδειγμα, δεν αναφέρεται στο εόν που είναι συνεχές και ενιαίο στην ολότητά του, σαν να μην έχει γεννηθεί και σαν να μη πρόκειται να τελειώσει. Αναφέρεται στο τι ην είναι, που η εξέτασή του απαιτεί την αποκαλούμενη πειραστική μέθοδο (το διαλεκτικό τεχνάζειν).
Κι αυτό γιατί αντίθετα με την επιστήμη που είναι περί του όντος, οι τέχνες του ποιείν και του θεωρείν, όπου συγκαταλέγεται και το διαλεκτικό τεχνάζειν, είναι περί τη γένεση. Όπως για τα εόντα, που είναι σε μια διαχρονική συγχρονία, έτσι και για τα ένδοξα και τα ενθυμήματα περί του τι ην είναι, δεν έχουμε άμεση αισθητηριακή εποπτεία αλλά νοητική εποπτεία, στη βάση της οποίας εξυφαίνονται κοινώς αποδεκτές αντιλήψεις για τα παρελθόντα, τρέχοντα ή ενδεχόμενα να συμβούν. Αυτό διασαφηνίζεται στο Περί ερμηνείας όπου για την αντιστοίχηση νοείν τε και είναι διαμεσολαβεί ο διαφοροποιημένος, ως προς τις ικανότητες ή τις λειτουργίες του, νους. Γίνεται, έτσι, σαφές ότι όσον αφορά στο διαλεκτικό τεχνάζειν, η γνωσιοθεωρητική εξέταση προηγείται της οντολογικής θεώρησης και της προσδίδει αξία. Ας γίνω, όμως, σαφέστερη.
Στα Τοπικά, όπως είπαμε, αντικείμενο του κρίναι λόγω είναι τα ένδοξα και τα ενθυμήματα που παράγει το δοξάζειν, το θεωρείν-ποιείν ή το θεωρείν-πράττειν και τα οποία αφορούν στη γένεσιν. Σ’ αυτό, δηλαδή, που μια θεωρητικο-ποιητική ή θεωρητικο-πρακτική δράση κάνουν να είναι, έστω και αν δεν μπορεί να αποδειχθεί. Επομένως, ως προς την αλήθεια ή την πλάνη των εξ ενδόξων συλλογισμών που φανερώσουν το τι ην είναι, είναι αναγκαία η κριτική εξέταση που αποβλέπει στη θεμελίωση ή τη νομιμοποίησή τους.
Για τη θεμελίωση ή τη νομιμοποίηση όσων θεωρούμε ή πιστεύουμε για πράγματα που έγιναν αυτό που ήταν να είναι ή που ενδέχεται να γίνουν αυτό που είναι να είναι, ο Αριστοτέλης ανοίγει την τυπική λογική σε δυναμικά σχήματα, όπως η εντελέχεια του δυνάμει – ενεργεία. Τέτοια σχήματα διακρίνουν το νυν, όπου το εόν εστί εν το παν, μονογενές, συνεχές, αγέννητον και ατέλευτον, από τα ένδοξα περί του τι ήταν να είναι στο παρελθόν ή περί του τι ενδέχεται να είναι στο μέλλον, με αποτέλεσμα να αναδεικνύουν την ιστορική διάσταση της χρονικότητας των εόντων.
Για τον κριτικό έλεγχο των ενδόξων που παράγει η δόξα και των ενθυμημάτων που παράγει η τέχνη, μεταλλάσσεται έτι περαιτέρω το κρίναι λόγω ώστε να μπορεί να ανασκευάσει αντίθετες ή αντινομικές θέσεις και απόψεις περί τη γένεση πραγμάτων που έγιναν, γίνονται ή ενδέχεται να γίνουν. Εξασφαλίζει, έτσι, έναν πρώτο βαθμό αλήθειας που ανοίγει τον δρόμο που οδηγεί στη γνώση.
Στο άνοιγμα αυτού του δρόμου, συνεργεί το διαλεκτικό τεχνάζειν άλλοτε ως προπομπός και άλλοτε ως επακόλουθο της επιστημονικής γνώσης. Σε περιπτώσεις που υπάρχει ήδη επιστημονική γνώση ικανή να στηρίξει τα ένδοξα, το διαλεκτικό τεχνάζειν τα νομιμοποιεί,[12] στην κοινή συνείδηση. Αν όμως, δεν υπάρχει επιστημονική γνώση να τα στηρίξει, τότε το διαλεκτικό τεχνάζειν, προκειμένου να τα αποτιμήσει, εξετάζει τους λόγους για τους οποίους διατυπώθηκαν, τη σημασία ή το νόημά τους.
Με όλα τα παραπάνω, είναι σαφές ότι πηγή και αφετηρία της γνώσης δεν είναι πλέον η κριτική εξέταση του εόντος το εόν ως νυν εστί, αλλά η κριτική εξέταση αυτού που εκλαμβάνεται ως τι ην είναι. Αυτού, δηλαδή, που αποδίδουν τα ένδοξα κατά τον ορισμόν, το γένος, το ίδιον ή το συμβεβηκός, πριν ή μετά την κριτική διερεύνησή τους.
Μπορούμε, έτσι, να πούμε ότι, για να φτάσουμε την επιστημονική γνώση, διαμεσολαβεί ένα σύστημα παραγωγής διαλεκτικών συλλογισμών που προηγούνται και γεφυρώνουν νοείν και είναι, και αντίστοιχα μάθηση και γνώση. Σημείο εκκίνησης του κρίνειν δεν είναι η αισθητηριακή εποπτεία που αποδίδει άμεσα αντιληπτά στοιχεία, αλλά η νοητική εποπτεία, με βάση την οποία, τα ένδοξα και τα ενθυμήματα διαμορφώνουν απόψεις ή θέσεις για πράγματα παρελθόντα, παρόντα και εσόμενα (ενδεχόμενα να συμβούν).
Η κριτική των ενδόξων και των ενθυμημάτων είναι πράξη αυτοπροσδιορισμού της σκέψης που της επιτρέπει να διασαφηνίσει τους όρους και τα όρια της δράσης της. Η σκέψη παραδέχεται ότι για να απαντήσει στο ερώτημα «τι μπορεί να γνωρίσει;», ή αλλιώς «ποια είναι τα γνωστικά της όρια;», χρειάζεται να διερευνήσει προηγουμένως τον τρόπο με τον οποίο θεμελιώνει και νομιμοποιεί όσα πιστεύει ή θωρεί κατά δόξαν και όσα γνωρίζει τη αληθεία. Αυτό ακριβώς κάνει ο Καντ στο Β΄ μέρος της ΚΚΛ, στην Υπερβατολογική Διαλεκτική. Ακολουθώντας το παράδειγμα του Αριστοτέλη, εξετάζει τους παραλογισμούς και τις αντινομίες που γεννά μη εσκεμμένα μια παραπλανητική διαλεκτική.
Υπ’ αυτή την έννοια, ο Καντ θέτει την οντολογία αναγκαστικά υπό τον έλεγχο μιας κριτικής επιστημολογίας, εφόσον για να αποφανθεί η σκέψη περί του τι ην είναι, δηλαδή περί του κατ’ ουσίαν είναι, στην οντολογική του διάσταση, οφείλει να εξετάσει τους όρους υπό τους οποίους αποφαίνεται για το τι ην είναι, όταν εκφέρει προτάσεις και θέσεις, άλλοτε, αμφίσημες, άλλοτε, αντίθετες, αντινομικές ή αντιφατικές που απαιτούν κριτικό έλεγχο.
Με τους αποδεικτικούς συλλογισμούς που παράγει η επιστημονική σκέψη, βάσει των αναγκαίων αρχών της ταυτότητας, της μη αντίφασης ή του αποκλεισμού του τρίτου, ο Αριστοτέλης ασχολείται στα Αναλυτικά Ύστερα. Στα Τοπικά ασχολείται, όπως είπαμε, με τους διαλεκτικούς συλλογισμούς που παράγει ο στοχαστικός λόγος, βάσει αρχών που διέπουν λογικές μεν, αλλά προ-επιστημονικές δομές, στις οποίες κυριαρχεί η λογική της αμφισημίας και της αμφιλογίας· λογική που διέπει τον μυθικό τρόπο σκέψης, τόσο στον αρχαϊκό όσο και στον σύγχρονο κόσμο. Από τον μυθικό τρόπο σκέψης ξεκινά ο Παρμενίδης και σ’ αυτόν ανατρέχει συχνά ο Πλάτων.[13] Ο Λ. Κουλουμπαρίτσης εντοπίζει τον μυθικό τρόπο σκέψης σε πολλαπλά είδη αφηγηματικού λόγου, με προεξάρχον είδος τον καταλογικό και τον γεναλογικό.[14]
Τα ένδοξα, που αποδίδουν λογικές μεν αλλά προγνωστικές δομές, με τις αντιθετικές και συγχρόνως συμπληρωματικές, συμμετρικά ή ασύμμετρα, σχέσεις που εντοπίζουν στο πραγματικό (και τις μεταδίδουν από γενιά σε γενιά, μέσω των ενθυμημάτων,) δεν είναι αισθητηριακές εποπτείες άμεσα αντιληπτών φαινομένων, αλλά κρίσεις περί των εόντων, των τε εσομένων, προ τ’εόντων.Κρίσεις, δηλαδή, για πράγματα που αλλοιώνονται ή μετασχηματίζονται στον ιστορικοποιημένο χρόνο.
Tο διαλεκτικό τεχνάζειν ελέγχει κρίσεις για τα πράγματα και όχι τα ίδια τα πράγματα. Από την κριτικό έλεγχο των κρίσεων συνάγεται η εγκυρότερη, δηλαδή, η λιγότερο εσφαλμένη. Είναι σαφές ότι, αντίθετα με τον Παρμενίδη που διαχωρίζει τη δόξα από την αλήθεια, ο Αριστοτέλης θεωρεί τα ένδοξα υπό αίρεσιν αληθή.
Το ιδεώδες θα ήταν ο έλεγχος των ενδόξων να γίνεται με βάση την επιστήμη, πράγμα που δεν είναι πάντα δυνατό, ιδίως στην εποχή του Αριστοτέλη. Γίνεται όμως με βάση, όπως είπαμε, ειδικούς τόπους. Γι’ αυτό και ο Αριστοτέλης, όπως και ο πλατωνικός Σωκράτης, αντιπαρατιθέμενος στους Σοφιστές, διασαφηνίζει ότι το μέτρο πάντων χρημάτων δεν είναι ο κοινός άνθρωπος, διότι τότε η απόφανση θα ήταν κοινοτοπία, αλλά ο επαΐων, που οι αποφάνσεις του είναι επιστημονικές προτάσεις και αποδίδουν επακριβώς την αντικειμενική πραγματικότητα (βλ. στα Μετά τα Φυσικά, ΙΙ, 1053a 31 «… και την επιστήμην μέτρον των πραγμάτων λέγομεν…»). Τον αντικειμενικό ρεαλισμό, όμως, υπηρετεί και η διαλεκτική μέθοδος του κρίνειν .
Η σκέψη, όμως, μέχρις ότου φτάσει να λειτουργεί με τις αρχές της ταυτότητας και της μη αντίφασης που διέπουν την επιστημονική διάνοια, κινείται με τη λογική των αντιθέτων, των αντικειμένων αλλήλοις ή των δισσών λόγων, τους οποίους θέτει υπό εξέταση, ασκώντας το διαλεκτικό τεχνάζειν. Το διαλεκτικό τεχνάζειν και η αρχή της μεσότητας που το διέπει καλείται να εξετάσει τους δισσούς ή αντικείμενους αλλήλοις λόγους και να υπερβεί αντιθέσεις όπως εν/πολλά ή φύσει/νόμω, φαίνεσθαι/είναι, που ταλανίζουν την πίστη των ανθρώπων όσον αφορά τα πρότερα και τα ύστερα. Υπ’ αυτή την έννοια, η διαλεκτική οδηγεί από τη δόξα στη γνώση και vice versa.
Υπό την ίδια έννοια, τα τοπικά καλύπτουν το μέχρι τότε γνωσιολογικό κενό όσον αφορά τη διερεύνηση των πρώτων αρχών του νοείν τε και είναι, που δεσμεύουν όλες τις επιστήμες.[15] Το κενό αυτό οφειλόταν στο ότι ήταν αδύνατο να συναχθούν οι πρώτες αρχές που διέπουν το νοείν τε και είναι, από τις αρχές μιας ιδιαίτερης, συγκεκριμένης επιστήμης, αφού κάθε ιδιαίτερη επιστήμη είναι δέσμια των πρώτων αρχών.
Για την αποφυγή λήψης του ζητουμένου, τα Τοπικά διερευνούν τις πρώτες αρχές της επιστημονικής διάνοιας με τη βοήθεια συλλογισμών που οι προκείμενές τους εκφράζουν απόψεις περί της μεθόδου, κοινώς αποδεκτές ή αποδεκτές από τους περισσότερους ή από τις αυθεντίες. Αποτελούν, έτσι, προϋπόθεση και των Αναλυτικών Προτέρων και των Αναλυτικών Υστέρων, αφού η διαλεκτική συλλογιστική προετοιμάζει το έδαφος για την συγκρότηση της επιστημονικής συλλογιστικής, με βάση την οποία, η διάνοια παράγει γνώση σύμφωνη με τις πρώτες αρχές που δεσμεύουν όλες τις επιστήμες. Κι αυτό γιατί η κριτική εξέταση επί τη βάσει ειδικών τόπων σχετικών με τη γένεση των πρώτων αρχών,[16] μεσολαβεί για τη θεμελίωση και νομιμοποίηση της επιστημονικής γνώσης.
Αυτή η ιστορικο-κριτική διερεύνηση των πρώτων αρχών, που επιχειρείται στα Τοπικά, αίρει, όπως είπαμε, την Παρμενίδεια διχοτόμηση αλήθειας και δόξας όπως και την πλατωνική διχοτόμηση διάνοιας και πίστης.[17] Που είχε σαν αποτέλεσμα την κάθετη ιεράρχησή τους, η οποία δικαιολογούσε την κυριαρχία της μιας, νομιμοποιώντας την υποτέλεια της άλλης. Τώρα, η κάθετη ιεράρχησή τους υποκαθίσταται με την οριζόντια ιεράρχησή τους που είναι καρπός της διά-δρασης κρίνειν και γνώναι. Μέσω αυτής της διάδρασης, η διασαφήνιση του τρόπου λειτουργίας της δόξας συμβάλλει στη διασαφήνιση του τρόπου λειτουργίας της επιστήμης και αντιστρόφως.
Γίνεται, έτσι, σαφές ότι η επιστημονική γνώση δεν είναι απροϋπόθετη, δεν προκύπτει εκ του μηδενός, δεν αναπτύσσεται στο κενό. Και ότι η συγκρότησή της απαιτεί προετοιμασία του εδάφους τόσο με τη θεωρητική κατάρτιση που αποκτά ο επαΐων, οδεύοντας από τη μάθηση στη γνώση όσο και με τη θεωρητική άσκηση που επιτρέπει στον διαλεκτικό να εξετάζει, με τη βοήθεια των ειδικών τόπων, ζητήματα που απασχολούν τους διαλεγόμενους συνομιλητές. Αντίθετα με τον επιστήμονα που ασκεί τη διάνοια, ο διαλεκτικός ασκείται θεωρητικά, αφού το διαλεκτικό τεχνάζειν όπως όλες οι θεωρητικο-ποιητικές τέχνες έχουν την απαρχή τους στο κρίνειν που είναι το γένος του αισθάνεσθαι. Βέβαια, αντίθετα με την ποιητική ή τη ζωγραφική τέχνη που είναι εγγύτερες στο ποιείν, το διαλεκτικό τεχνάζειν είναι εγγύτερο στο θεωρείν. Για τον Αριστοτέλη, η εγγύτητα του διαλεκτικού τεχνάζειν με το θεωρείν εξηγεί γιατί η διαλεκτική εκτός από ανατοχαστική ικανότητα είναι και ηθική ικανότητα, εφόσον μας επιτρέπει να διακρίνουμε, αλλά και να επιλέγουμε την αλήθεια από το ψέμα των προτάσεων.[18] Καταρτιζόμενος και ασκούμενος στο θεωρείν, ο διαλεκτικός αναπτύσσει την ικανότητα να κρίνει ορθά την αλήθεια ή το ψεύδος αντιθετικών, αντινομικών ή αντιφατικών κατηγορικών προτάσεων. Υπ’ αυτή την έννοια, το κρίναι λόγω προϋποθέτει και συνεπάγεται το επιστημονικό γνώναι, στα όρια ενός ερμηνευτικού, φαύλου, τρόπον τινά, κύκλου, όπου το κρίναι με όργανο τον στοχασμό, τελειώνει εκεί που αρχίζει το γνώναι με όργανο τη διάνοια, και αντιστρόφως. Με τον τρόπο αυτό, τα σύνορα που διαχωρίζουν το δοξάζειν, το θεωρείν, και το τεχνάζειν από το γνώναι, μετακινούνται, συνεχώς, χάρη στον κριτικό έλεγχο των εξ ενδόξων συλλογισμών και των ενθυμημάτων.
Με όλα τα παραπάνω, μπορούμε να πούμε ότι με άξονα το διαλεκτικό τεχνάζειν ο Αριστοτέλης συγκροτεί το πρώτο, στην ιστορία της ελληνο-δυτικής σκέψης, επιστημολογικό παράδειγμα Κριτικής θεωρίας, που διαμεσολαβεί για τη θεμελίωση και νομιμοποίηση των κατά φιλοσοφίαν επιστημών, όχι μόνον των πρακτικών αλλά και των θεωρητικών (Ρητορική, Ιατρική, Ηθικά Νικομάχεια, Πολιτικά, αλλά και τα Φυσικά και τα Μετά τα φυσικά).
Κλείνοντας, χρειάζεται να πούμε ότι η διάδραση αλήθειας και δόξας, επιστημονικής και διαλεκτικής συλλογιστικής, παραγκωνίσθηκε, στη μεσαιωνική και τη νεότερη δυτική σκέψη, με αποτέλεσμα τα Αναλυτικά Πρότερα και τα Αναλυτικά Ύστερα να επισκιάσουν καθ’ ολοκληρίαν τα Τοπικά και να παραφθαρεί η διαλεκτική μέθοδος που πραγματεύονται. Έφτασε, έτσι, η διαλεκτική να γίνει όργανο της δογματικής σκέψης ή της κυνικής σοφιστικής ή μιας ανερμάτιστης ρητορικής. Σε αυτές τις περιπτώσεις, το νοείν ανάγεται είτε σε ένα ανιστορικό, παγιωμένο, αφηρημένο είναι, είτε – στην εποχή μας – στο λέγειν που θεμελιώνει η γλωσσολογία, οδηγώντας σε έναν ακραίο επιστημολογικό σχετικισμό. Εξ ου και η τάση για εξομοίωση της Ιστορίας και της Φιλοσοφίας με τη λογοτεχνία με επιχείρημα την αφήγηση.
Αν αναφέρθηκα στον τρόπο με τον οποίο ο Καντ κρίνει τη δογματική μεταφυσική στο B΄ Μέρος της Κριτικής του Καθαρού λόγου, είναι γιατί κάνει κάτι ανάλογο στο Β΄ Μέρος της Κριτικής της κριτικής δύναμης,[19] όπου με οδηγό, την αριστοτελική εφαρμογή του διαλεκτικού τεχνάζειν, στα Φυσικά, ο Καντ εξετάζει τη γένεση στην τέχνη και στη φύση, αντίστοιχα. Διαπιστώνει ότι η τέχνη εμπνέεται από τον τρόπο με τον οποίο η φύση μορφοποιεί και οργανώνει την ύλη ως εάν να ήταν αυτός ο σκοπός της, και ενεργεί κατ’ αναλογίαν με τη φύση, άλλοτε για να μιμηθεί το έργο της και άλλοτε για να φτιάξει έργα που η φύση αδυνατεί να απεργάζεσθαι. Αυτό θα μπορούσε να το καταφέρει η φύση, εάν δρούσε με τη σειρά της, ως εάν να μιμούνταν την τέχνη (βλ. Φυσικά Β, 199a. 15-17, «… όλως τε η τέχνη τα μεν επιτελεί ά η φύσις αδυνατεί απεργάζεσθαι, τα δε μιμείται»).[20]
Εδώ, ο Καντ επαναλαμβάνει τον Αριστοτέλη, για τον οποίο η εξομοίωση των έργων της τέχνης και της φύσης γίνεται με την αρχή της τελολογίας που διέπει τη γένεση στη φύση και στις τέχνες. Με βάση αυτή την αρχή, που είναι αναλόγως εξηγητική με την αρχή της αιτιότητας, η κριτική εξέταση των δρώμενων της φύσης κατ’ αναλογίαν των δρώμενων του πνεύματος, φανερώνει το τι ην είναι και το ου ένεκα των φυσικών και ανθρώπινων πραγμάτων.
Στην εποχή μας, με βάση δυναμικά οντογενετικά και κοσμογενετικά σχήματα που υπακούουν στην αρχή της τελικότητας, υπερβαίνονται οι κάθετοι διαχωρισμοί εξήγησης και κατανόησης μεταξύ θετικών και κοινωνικών επιστημών, τους οποίους επέβαλε ο θετικισμός, καταστρατηγώντας, έτσι, τις δυνατές διασυνδέσεις τους, στα όρια μιας ενιαίας επιστημολογικής ολότητας. Αυτή την ενιαία επιστημολογική ολότητα, που προιονίζονται το Παρμενίδειο κρίνειν το εόν και το Αριστοτελικό κρίνειν το τι ην είναι, προωθεί η επιστημολογία της πολυπλοκότητας, υπακούοντας στις αρχές της διαλογικότητας, της διαδραστικότητας, της ολιστικότητας και της τελικότητας. Με αποτέλεσμα να ανανεώνουν με γόνιμο τρόπο τον διάλογο με την αριστοτελική σκέψη.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Τοπικά Α 101a 5-17.
2. Μετά τα Φυσικά, Γ2 1004b, 23-26.
3. Σοφιστικοί έλεγχοι, 34 184b 1-2: «ουδέν είχομεν πρότερον».
4. Τοπικά, 171b 7 και Μετά τα φυσικά, Γ2 1004b 25ε.
5. ΑναλυτικάΎστερα, Δ19 100a 8.
6. Περί Ερμηνείας, κεφ.4 17α 1-3.
7. Ηθικά Νικομάχεια Ι, 1 15-20.
8. Περί ερμηνείας, κεφ. 6,17b 32.
9. Α2 1358 α, 29-31.
10. Παρμενίδη, Περί Φύσεως, «ουκ γαρ άνευ του εόντος ευρήσεις το νοείν».
11. Στο Τι ήν είναι ο Λ. Κουλουμπαρίτσης αφιερώνει το άρθρο του «Considerations sur la notion de το τι ην είναι» , βλ. στη Revue L’ antiquité classique, 1981.
12. Για τον συνδυασμό γνώσης και γνώμης, αληθείας και δοξασίας κάνει λόγο ο Αριστοτέλης βλ. Μετά τα Φυσικά, Α 986d 27 Σ.523.
13. Βλ. L. Couloubaritsis, Aux origines de la pensée européenne, éd. DeBoek Université, 3èmeéd. Bruxelles, 2000, σ. 47-51.
14. Βλ. στο ίδιο, σ. 52-53.
15. Τοπικά, Α, 101 25-35.
16. Τοπικά, Α 2, 101a, 37 και Α 101b 3-4 : «έτι δε τα πρώτα των περί εκάστην επιστήμην αρχών…εξεταστική γαρ ούσα προ τας των απασών των μεθόδων αρχάς οδόν έχει».
17. Βλ. Πλάτωνος Πολιτεία, 7ο βιβλίο.
18. Στο Θ΄ βιβλίο των Τοπικών, ο Αριστοτέλης μιλά για την κατ’ αλήθειαν ευφυΐα που εξασφαλίζει στο διαλεκτικό τεχνάζειν, εκτός από τη λογική και μιαν ηθική και μια πολιτική διάσταση.
19. Immanuel Kant, Κριτική της Κριτικής δύναμης, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Kώστας Ανδρουλιδάκης, Iδεόγραμμα, Αθήνα 2002.
20 . Αλεξάνδρα Δεληγιώργη, «Από την Κριτική της κριτικής δύναμης του Καντ στα Φυσικά του Αριστοτέλη: Επισημάνσεις για μια σύγχρονη δυναμική οντολογία», περ. Φιλοσοφείν, τχ. 12, 2015, σ. 67- 81.
(πρώτη δημοσίευση: περιοδικό ΧΡΟΝΟΣ, 22 Φεβρουαρίου 2018)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου